بحوث في علم الكلام

بحوث فعلم الكلام

عذب الكلام كلمات عذبه وجميله

فرحاب العقل الدينى

بحوث فعلم الكلام الجديد و فلسفة الدين.

من اجل نسق عقدى انفتاحي

بقلم/ عبدالعالى العبدوني

تشكل الثقافة الدينية بما هى مجموعة معطيات و طقوس و مناسك تجليات للفكرة الدينية العظمي الحاكمة علي غيرها من التفصيلات و هاتة الفكرة العظمي لا تتحيز الا بمقتضي مسلكية معينة فقراءتها و فهمها. و انه بوقوع تغير فمسلكية او كيفية فهم الدين تتغير النتيجة علي مستوي تكوين الثقافة الدينية .

وكيفية فهم الدين هى متكثرة بتكثر التيارات الفكرية لاختلاف منبنياتها و وسائل النظر عندها لكن كل هذة التيارات تظل محكومة بقانون داخلى و شمولى يسمي البراديغم بوصفة المنطق الداخلى المتفق علي حدودة و محدداتة فزمان ما و مكان ما و يركن الية فالغالب بدون و عى بة لرسوخة فالانفس كما العقيدة DOXE لانة طريق اليقين المبحوث عنة او علي الاقل كذا يتصور.

فاى فكر اسلامي نتج الا و يصبح خاضعا لمنطق البراديغم الذي يفكر من داخلة و عندما ينتج افكارة يظل تحت عباءتة فقط يبقي الفرق فنوعية البراديغم الذي يشكل الناظم الداخلى للمعطيات الثقافية الدينية . فلو عدنا الي المنتوج الفكرى الدينى الاسلامى علي الجملة سوف نجدة يقف علي مسلكيات فكرية معينة من خلالها تتم محاكمة الافكار الشاذة و التصريح بصوابها من عدمه.

صحيح ان مناط انشاء الافكار الدينية فالاسلام كانت و لا زالت تتاسس علي النص الدينى بوصفة كاشفا للمصداقية الا ان درجة التعامل معة كانت مرهونة بمدخلية العقل فالتعامل مع النص و استنطاقه. مما ادي الي ظهور براديغمات كثيرة للتعاطى مع النص الدينى اثرنا حصرها فاربعة لاستحالة ان تكون اكثر من هذا و هي: البراديغم النصى الظاهرى و هو الناظم الفكرى الذي يقف امام الظهور الاوحد للنص و قائل بحجيتة و اطلاقية ما تحصل من تصور علي اساس ظهورة و البراديغم التاويلى الاوسطى و هو الناظم الفكرى الذي لا يقف فقط عند الظهور الاول للنص بل يغوص من جهة استبطانة و استنطاقة طوليا دون ان يلغى الظهور العرفى و البراديغم التاويلى الجذرى و هو الناظم الفكرى الذي ينظر الي النص كموجود ثانوى و لا يهتم الا بالواقع كحاكم اوحد و البراديغم الكشفى الطرقى و هو الانموذج الفكرى الذي يدبر الفهم الدينى علي اساس الحقائق التي تتحصل فذهن المرء نتيجة اليقين الوجدانى المتحصل نتيجة الرياضة الروحية مع تمتين المعارف الشرعية و هو طريق عرفانى صلب كذلك الا انه يحتاج الي مصاديق خارجية و هى غير متيسرة مما يضطرنا علي اهميتة لا نعتبرة العمدة فالاصلاح الدينى المرجو و بالتاكيد تحدث تشوهات كثيرة فالمسار الفكرى تاتى نتيجة الخلط بين البراديغمات او القفز من احداها الي الاخري بدون مستند معرفى معتبر. و مجموع هذة البراديغمات هى التي حكمت التاريخ الفكرى الاسلامى و لا زالت حالة الشد و الجذب متحققة فيما بينهم الي ذلك العصر تحت عناوين كثيرة .

ونحن فهذة الورقة ما دمنا نركز علي النسق العقدى الانفتاحى فاننا بالضرورة نسعي الي الذب علي البراديغم التاويلى لما يقدمة لنا من انموذج تسامحى يعايش الواقع بشكل محايث بخلاف البراديغم النصى اللاتاريخى و اللاواقعى بالضرورة .

بقيت الاشارة الي اننا عندما نتحدث عن النسق فنحن نتحدث عن كلية معرفية تهم الجنبة العقائدية تتاثث بمجموعة من الافكار الجوهرية التي تتسامي الي المقدس مشكلة خط السلوك الذي يجب علي المعتقد القيام فيها و ذلك المقال سوف نبسط القول فية بمناسبة البحث لكننا قبل هذا لا باس من اعطاء تعريف مقارب لمصطلح البراديغم كمدخل خاص للمقال قبل بسط القول فالصلب.

المدخل الخاص: ما هية البراديغم و مدماكيته:

البراديغم كما سبق تعريفة هو المنطق الداخلى المتفق علي حدودة و محدداتة فزمان ما و مكان ما و يركن الية فالغالب بدون و عى بة لرسوخة فالانفس كما العقيدة DOXE لانة طريق اليقين المبحوث عنة او علي الاقل كذا يتصور و هو علي ذلك الاساس يشكل الارضية التحتية للبت بخصوص نقطة ما لذا كثيرا ما يتم و صفة علي انه الانموذج TYPE الكفيل بحل كل المعضلات المعرفية علي ضوئه.

وهو علي ذلك الاساس يتحول الي عقل مركزى حاكم علي مجموع الانتاجات الفكرية و علي كل المستويات متحكم فالعقول الجهوية و الفردية دون ان تعى هذة العقول بانها تعمل داخل صواميل عملاقة حددت سلفا.

قد يصبح ذلك الطرح يتفق فعدة جوانب مع النسقية الفوكالدية لكن ذلك ليس عيبا ما دامت الاعمال الفوكالدية الصابة مبدئيا فنفس الاتجاة ربما قدمت الادلة الكافية علي صحة و جود نسق كبير متحكم فمجموع العطاءات الفكرية بل حتي فالممارسات الاكثر حميمية .

لكن المدماكية لا تتجلي فقط فتحديد المعالم الكبري للعقول الجهوية و الفردية بل تذهب الي حدود تطويع هذة العقول و العطاءات بشكل يجعلها غير قادرة علي التفكير خارجة قد ذلك الكلام فية كثير من التشييء للعقل الانسانى و لا تنقصة السوداوية لكن لو صرحنا بان البراديغم فحد ذاتة اي بما هو هو ليس عيبا لانة موجود معرفى لا بد منة فتاثيث المشهد الطبيعى فعالم الشهادة ربما ترتفع هذة السوداوية و لو جزئيا فالعيب يتجلي فمضمون ذلك البراديغم لذا نجد الرسالات الالهية علي مدار التاريخ عملت علي انتاج مضمون مختلف للبراديغم لتضمن للبشرية السعادة من جهة ان التوحيد ناظم طبيعى و فكرى كبير و هو علي ضوء هذة الحمولة يتعامل مع الكتابات السياسية و الاجتماعية و الفلسفية حتي و هنالك من يري حمولة اخري و علي ضوئها يحاكم الخطاب و الواقع.

وحرصا منا علي الحفاظ علي السياق السليم للمقال سوف نحرص علي البحث فالمقال الاسلامى و فق براديغم و احد من بين مجموعة من البراديغمات التي تدرس من خلالة و هو البراديغم التاويلى الاوسطى لما له من اهمية خاصة تتجلي كبرياتها فتجاوز نقائص البراديغمين الاخرين لا يعرف تطرفا الي احد قطبى العقل و النص بل هو اوسطى يتعامل بالعقل مع النص قبلا و بعدا فحالة من التاثر و التاثير المتبادل و دون ان نوغل فالتفاصيل نري ان نرجئ مناقشتة الي حين البدء فصلب البحث.

بقيت الاشارة الي ان البحث لن يصبح بالعمق المناسب لهكذا طروحات لكنة لا اقل يضع الامارات الكبري لهذا البراديغم محاولين فنفس الان ايضاح الوجة الايجابى و الوجة السلبى و ذلك لا يتنافي مع منطق الذب الذي سبق و ان نوهنا اليه.

البراديغم التاويلى الاوسطي:

لكل ظاهر باطن و لكل باطن باطن يلية هاتة المسلمة المعرفية لدي التاويليين تكاد تختفى ضمن اكسيومات التفسيريين لسبب بسيط هو تلك الازمة السياسية التي عرفها الاسلام ففجرة مباشرة بعد انتقال الرسول الاكرم ( ص ) الي رحمة الله من خلافة ابى بكر و الجدالات العقدية و السياسية التي عرفتها سواء فالسقيفة او فالمسجد النبوى و بالتاكيد هذة الازمة كان يجب التغلب عليها باعتماد ظاهر الحال و ظاهر المال لاضفاء الشرعية الدينية علي ما حدث صحيح ان المستند لم يكن شرعيا فالبداية لان ابا بكر فمقام احتجاجة علي الانصار اشار الي اوسطية قريش بين القبائل و بالتالي فان الطاعة تكون متحققة بخلاف لو تسلم السلطة غير قرشى لان الاقتتال سوف يصبح علي اشدة و خصوصا ان راسى الانصار كانوا من الاوس و الخزرج و هما قبيلتين شديدتى العداوة فيما بينهما فقد قال ابو بكر: ” و لن تعرف العرب ذلك الامر الا لهذا الحى من قريش هم اوسط العرب نسبا و دارا” و بالفعل تم تولية ابى بكر بدون رضا من سعد بن عبادة الذي قال فية عمر بن الخطاب ” قتل الله سعد بن عبادة ” ( 1 ) فكان القرار السياسى هو الباس ذلك الحكم لبوسا شرعيا مما دفعهم الي تبنى المصدر التشريعى الثالث و هو الاجماع لاخراس المعارضة .

نفس المعتمد الظاهرى تم تبنية علي مستوي القران الكريم حيث عمد الخليفة عثم ان بن عفان الي توحيد ما سمى بالقراءات و احراق غيرها من المصاحف و التي كانت تحتوى علي قراءات تاويلية ثرية جدا جدا كما مصحف عبدالله بن عباس و قد القصة كما يرويها علماء القران كجلال الدين السيوطى تحمل اكثر من معنى.

ففى كتابة ” الاتقان فعلوم القران ” نجد العلامة السيوطى ينقل القصة علي التفصيل التالي:

” قال الحاكم: و الجمع الثالث هو ترتيب السور فزمن عثم ان. روي البخارى عن انس: ان حذيفة بن اليمان قدم علي عثم ان و كان يغازى اهل الشام ففتح ارمينية و اذربيجان مع اهل العراق فافزع حذيفة اختلافهم فالقراءة فقال لعثم ان: ادرك الامة قبل ان يختلفوا اختلاف اليهود و النصارى. فارسل الي حفصة : ان ارسلى الينا الصحف ننسخها فالمصاحف بعدها نردها اليك. فارسلت فيها حفصة الي عثم ان فامر زيد بن ثابت و عبد الله بن الزبير و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام فنسخوها فالمصاحف. و قال عثم ان للرهط القرشيين الثلاثة : اذا اختلفتم انتم و زيد بن ثابت فشيء من القران. فاكتبوة بلسان قريش فانة انما نزل بلسانهم ففعلوا. حتي اذا نسخوا الصحف فالمصاحف رد عثم ان الصحف الي حفصة و ارسل الي جميع افق بمصحف مما نسخوا و امر بما سواة من القران فكل صحيفة و مصحف ان يحرق.” ( 2 ) و كان من الصحف التي تم احراقها مصحف عبدالله بن عباس و الاشكالية تتجلي فانه من المصاحف الحاملة للسان القرشى مما يجعل احراق ذلك المصحف راجع لسبب احدث الا و هو التاويل الذي كان بة يقرا القران الكريم فالنصية التي حرص عليها عثم ان بن عفان تنظر الي عملية التاويل علي انه انحراف عن المسار و خصوصا ان القراءات المختلفة علي الالسن المتكثرة اضحت شبيهة بالفرق الضالة من يهود و نصارى.

بل و الاكثر من هذا ان الرسول علية الصلاة و علي الة حسب الروايات المستفيضة و المعتبرة عند العلامة جلال الدين السيوطى تشير الي ان القران نزل بسبعة احرف و بان الرسول ارتضاة من طريق للتوسيع علي الامة فمن اي و جة يتحقق صحة ما نحي الية عثم ان بن عفان. افلا يعتبر تصرفة ضربا لتشريع الرسول علية الصلاة و علي اله.

ملاحظة اخيرة تنجر الي اخواتها و هو انه لم يحفظ لنا تاريخ الاديان المقارن و اقعة اختلاف القراءات عند اليهود و النصاري او حتي تلاوة الكتاب المقدس عندهم لان التحريف الذي يتحدث عنة القران الكريم تحريف اولى و قع فالنسخة الاصلية لتنجر بطبيعة الحال الي مجموع النسخ الماخوذة عنها فالكلام و اضح التهاتر. و اذا ما اردنا ان نجارى الراوى فقصتة فانة نقول بان البروتستانت يلغون جزءا من العهد القديم علي اساس انه ليس من الكتاب المقدس بخلاف الكاثوليك لكن ذلك الصراع الكتابى لا ممكن ان يفسر علي انه اختلاف فالتلاوة .

رب قائل الي ان الراوى يلمح الي ان الاختلاف يشمل الفهم و بان القراءة اريد لها الفهم فهذا المقام فاننا نرد علية علي ان توحيد ( الحروف ) لن يؤدى بالضرورة الي توحيد الفهم و لا باس ان نعاين مجموع الكتب التفسيرية لنلاحظ ذلك الاختلاف.

نحن هنا لسنا بصدد محاكمة اي شخص لكن فقط ما نود التنوية له هو ان الانحراف الذي تعرفة البنية الفوقية للمجتمع سواء فيما يخص السلطة السياسية او السلطة المعرفية تؤثر كثيرا علي الثقافة العامة للمنطقة و ذلك عين ما حدث بحيث تحولت المعرفة الدينية الغالبة الي معتقد لا ياتية الباطل من بين يدية و لا من خلفه. و بالتالي فان ” الاخر ” اجنبى عن الموقع الموجود فية ” الانا ” و بما ان ” الانا ” مؤمن بالضرورة فان ” الاخر ” كافر بالضرورة او فاقوى الاحوال عاص و هذة من مطلقيات العقل النصى ذى الفهم الاولى لذا كثيرا ما نقف علي خطاب تفسيقى للغير دون محاولة فهم اطروحتة علي اساس موضوعى بل ربما يصل الحد الي استخدام اسلوب التهكم و الاستهتار بافكار باقى الفرق الاسلامية و فالغالب تحريف ارائهم بقصد دفع القارئ الي التقزز و الاشمئزاز و نبذهم علي الاطلاق و بالتاكيد ذلك الاسلوب يظل غير سليم بالمرة و ان كان يدل علي شيء فهو يدل علي ضعف المعتقد بحيث ان المؤمن لا يستسيغ قراءة راى المخالف قراءة موضوعية و حيادية مخافة ان يهتز ايمانة فيقوم الي اصدار الفتاوي التكفيرية و احراق الكتب علي امل ان يحافظ علي معتقدة و معتقد اتباعه.

وباطلالة بسيطة علي التاريخ الاسلامى سوف يقف القارئ علي كذا سلوكيات و بالتاكيد ذلك التصرف يظل مثبتا لمعالم الحدية التي يتصف فيها البراديغم النصى التبسيطوي.

اما البراديغم التاويلى فهو ينطلق من مبدا عدم الوصول الي الحقيقة بمشتملاتها الكاملة ما دام لكل حقيقة باطنا يخصها يصل الية الراسخون فالعلم مما يجعل من الحيز الضيق الموروث عن التفسيريين اكثر اتساعا عند اصحاب الطرح التاويلى و ارحم بالمسلمين.

وان الامام على بن ابى طالب علية السلام هو راس ذلك التوجة التاويلى فقد عمل علي تصويب الوضع الفكرى الدينى عندما عمد الي اعادة تثبيت نخبة فكرية و سياسية من اصحاب التاويل ” اعاد الامام على الاعتبار لنظام الدولة الاسلامى و قام بتفعيلة بتفعيل مشروع تعليم القران المؤول الذي ينتج فقهاء التاويل الذين مثلوا هيكلية النظام السياسى المسؤول عن حركة الامة و تطورها نحو اقامة الكتاب: (لستم علي شيء حتي تقيموا (..) ما انزل اليكم من ربكم)68/5 فتبوا فقهاء التاويل فعهد الامام على مقامات قيادية . فاستعملهم علي الامصار و علي التعليم و فسلك القضاء بعد ان عزل العمال و القضاة الذين ينتمون للعهود البائدة و طردهم من المساجد. و يمثل ابن عباس نموذجا لولاة علي(ع) فقد نصب و اليا علي البصرة فكان الي جانب هذا يعلم الناس فمسجدها تاويل القران فخرج افواجا من الفقهاء و ما رس القضاء بين الناس مستندا فاحكامة الي القران المؤول. ” ( 3 )

مما اعطي دفعة كبري للفكر الدينى فحينة و قد لو استمر الامر الي حينة لما كان العالم الاسلامى يعيش ازمة حضارية كما هو و ضعة الان.

ومحاولة منا فالايجاز نظن بانة اضحي من الضرورى العكوف علي بحث التاويل كمدماك معرفي.

غالبا ما يوضع ذلك العلم قبالة النص القرانى ليشير علي العموم الي محاولة تفسير القران بالراى خلاف الطرح السلفى الذي يري تفسير القران بالماثور الا ان ذلك الماثور و هنا اس المعضلة المعرفية انتقائى و لا يهتم بقراءات بعض الصحابة المشهود لهم بالعلم و الورع كعبد الله بن عباس و عبد الله بن مسعود و على بن ابى طالب التاويليين بامتياز مما يجعل ادعاء تفسير القران بالماثور مقال نقاش. و نحن فهذا الباب سوف نعمد الي عرض تصور تاويلى ديني كما اتانا من التراث قبل ان ننتقل الي اجراء توصيف تاريخى للتاويل فالمدرسة الغربية خاتمين البحث بمجمل ملاحظات نظنها كفيلة بتكوين نسق عقدى منفتح.

التصور الاسلامى للتاويل:

يري سماحة الشيخ احمد البحرانى بان المسلمين تعلموا التاويل مما جعلهم يتسلمون خزائن الكنوز المعرفية المتمثلة فايات الكتاب الحكيم و ترددت اصداء كشوفاتهم المعرفية فنصة و برزت خلافة الانسان بانتاج خطابة مع الحفاظ للقران بمقام التصديق علي الخطاب المتولد منة او من النص النبوى بوصف الرسول علية الصلاة و علي الة الترجمة التطبيقية للنص القرانى فاجلي صورها. و من هنا يتحقق فهم الاية القرانية الكريمة ” فان تنازعتم فشيء فردوة الي الله و رسوله” ( الاية ) و الرد الي الله رد الي كتابة و الرد الي الرسول رد الي شخصة او سنته. و ذلك عين الواقع التاويلي.

والنظر الي كتاب الله من جهة النزول التاويلى يؤدى بالضرورة الي انتاج ايات غير قابلة للحصر مما يؤدى الي الاحاطة الكاملة بالواقع الذي يضمن تلك الحركة التلاقحية مع المستجدات و ذلك التاويل يمارس علي اساس الية نسخية علي ايات القران الكريم بمعني استنطاق النص القرانى من داخلة ببعضة البعض بل و يكفل خطا معرفيا مفتوحا بين الانسان و ربة كما يعبر فالحديث الشريف ” اذا احب احدكم ان يحدثة ربة فليقرا القران ” و من اثناء ذلك الخط المعرفى يطلع الانسان علي العديد من الحقائق المعرفية ليصبح القران بلورة فعالم النبوءة لها القدرة علي ان ترى مستنطقها حقيقة الاحداث فالابعاد الزمنية المختلفة .

” و هذة الكيفية المنهجية التي يمثلها التاويل كمنهج استنطاق تحصن عملية البحث فالخطاب من الثغرات التي ممكن ان تتسلل عبرها اهواء الباحث فتلاحق الايات و ترادفها لتجيب جميع منها علي الشبهة التي تطرا علي الاية قبلها فتحجب الهوي و تصدة عن الدخول كموجة لايات الخطاب. بهذة الكيفية يتضح ان ليس للباحث نصيب منها الا بمقدار التعقب و التتبع و الاصغاء للقران الناطق ليصبح الحكم لله. يضاف الي هذا ان التاويل يكفل توحيد الافكار المستنبطة من الكتاب بنفى الاختلاف المعبر عن التناقض لان العملية التاويلية اذا ما و قعت فالخطا نتيجة تفويت الباحث لاية معينة تنسخ النتيجة النهائية التي توصل اليها. فان للمتدبرين الاخرين القدرة علي الاشارة الي تشابة النتيجة المنتهي اليها و المتشابة لا يعمل بة و لا بد من احكامة بنسخ التشابة بالاية المفوتة فالتركيب.” فهو منهج محكم لا يترك الباب مفتوحا من اجل التخبط او ادخال الاهواء فالقراءة التاويلية بل هو منهج محصن لجسم الخطاب بل حتي انه يسمح للغير بتقويمة علي اساسة نفس النهج المتبع. و هذة من كمالات المنهج التاويلي.

بقيت الاشارة الي ان التاويل كالية و كيفية لها قواعدها و شروطها ممكنة للحركة الداخلية للخطاب حركة منهجية . و فحوي هذة القواعد تتلخص فجعل الخطاب القرانى هو الذي يملى عملية التغيير فخطاب قرانى احدث فالتغيير نتاج ايحاءات الايات تجاة بعضها البعض و عبر المزاوجة بين الايات و يظل جسم الخطاب القرانى هو الشاهد علي سلامة النتاج. حينها يتجلي قولة تعالى: (لو كان من عند غير الله لوجدوا فية اختلافا كثيرا)82/4 ” حيث التحدى القرانى الكامن فهذة الاية يتلخص فان الاية القرانية اينما و جهت بلحاظ الايات الاخري الناظرة لها و المرتبطة فيها بعلاقة ابدال او اكمال او تقديم و تاخير او حذف او تغيير فالشكل او الاعجام فان التصريف لا يؤدى الا الي فكر سديد و علم جديد لا ممكن ان يتناقض او يختلف. و هو ما يجعل كلام الله يتميز عن كلام البشر و حينها يخرج ان و راء القران قدرة خارجة عن نطاق الطاقة البشرية و تتجاوزها الي حد الاعجاز مما يدل علي ربانية مصدره.”

فكما هو معلوم ان القران ربما قسم اياتة الي محكم و متشابة و انه لكى يتبين المعني لا بد من رد المتشابة الي المحكم ربما تحقق الفهم. و ليس بخفى ان ربط معرفة الناسخ و المنسوخ و بين تاويل الخطاب علي و جوة كثيرة . فارجاع الايات المتشابهات الي الاخر المحكمات يؤدى الي نسخ التشابة و تصرف الايات الي و جوه. بهذا ينجلى الاطار العام للتاويل باعتبارة منهجا للاستنباط من الكتاب

هذا مجمل تصور الشيخ احمد البحرانى و الذي اثرنا تعقبة فعمومياتة لانة تصور جامع لمجموع النظريات التاويلية الاسلامية التي ظهرت الي تاريخه.

احببنا ان نطرحها كتصور ديني مبدئى لعملية التاويل و كيف تنضبط هذة العملية و ايمانا منا بضرورة الاستفادة من عطاءات العصر الحديث من نظريات مشابهة سننتقل الي عرض تصور غربى لعملية التاويل قبل ان نختم البحث بمنظور نقدى شمولى نراة و الله اعلم كفيلا بتركيب نسق عقدى منفتح.

التصور الغربى للتاويل:

بدات الهيرمنيوطيقا او علم التفسير ( نصر حامد ابو زيد ) او الفسارة ( مشير باسيل عون ) كمصطلح قديم طريقها داخل دوائر الدراسات اللاهوتية العامة كجهاز من القواعد و المعايير التي يجب ان يتبعها المفسر لفهم النص الدينى ( الكتاب المقدس ) ( 4 ) و ظلت الية داخلدينية علي الاقل لدي اللاهوت البروتستانتى مدة من الزمن حتي اتي المفكر الالمانى الشهير فاوساط رواد الهيرمنيوطيقا شلايرماخر ( المتبنى للموقف الكلاسيكى ) الذي نقل المصطلح من دائرة الاستعمال اللاهوتى ليصبح علما و دربة لعملية الفهم و شروطها فتحليل النصوص ( 5 ) و مجمل نظرية ذلك المفكر متركزة علي اساس ان النص هو و سيط لغوى ينقل فكر المؤلف الي القارئ و بالتالي فهو يشير – فجانبة اللغوى – الي اللغة بكاملها. و يشير – فجانبة النفسى – الي الفكر الذاتى لمبدعة و العلاقة بينهما جدلية صرف ( 6 ) و انه كلما تقدم النص فالزمن صار غامضا بالنسبة لنا و صرنا اقرب الي سوء الفهم منة الي الفهم. و علي هذا لا بد من قيام علم يعصم القارئ من سوء الفهم مهما تقدم الزمن لذلك ينطلق شلايرماخر لوضع قواعد الفهم من تصورة لجانبى النص اللغوى و النفسي. فيحتاج المفسر للنفاذ الي معني النص الي موهبتين الموهبة اللغوية و القدرة علي النفاذ الي الطبيعة البشرية ( 7 ).

فهنالك و فاى نصف جانبان: جانب موضوعى يشير الي اللغة و هو المشترك الذي يجعل عملية الفهم ممكنة و جانب ذاتى يشير الي فكر المؤلف و يتجلي فاستخدامة الخاص للغة . و هذان الجانبان يشيران الي تجربة المؤلف التي يسعي القارئ الي اعادة بنائها بغية فهم المؤلف او فهم تجربتة دونما احترام لاوليات الاعتبار بمعني ممكن للقارئ ان يبدا من الاستخدام الخاص للغة كما يمكنة ان يبدا من الفهم المشترك فكليهما يؤدى الي الاخر. ( 8 )

والعملية تتاسس علي اعادة القارئ بناء تاريخية موضوعية للنص و هى عملية تعتد بطريقة تصرف النص فكلية اللغة و تعتبر المعرفة المتضمنة فالنص نتاجا للغة . و لهذة البداية جانب احدث و هو ما يطلق علية شلايرماخر اعادة البناء التنبؤى الموضوعى و هى تحدد طريقة تطوير النص نفسة للغة .

وللبدء من الجانب الذاتى ايضا له جانبان الاول اعادة البناء الذاتى التاريخى و هو يعتد بالنص باعتبارة نتاجا للنفس اما الجانب الثاني و هو الذاتى التنبؤى فهو يحدد كيف تؤثر عملية الكتابة فافكار المؤلف الداخلية . ( 9 )

غير ان اهم مؤاخذة علي هذة النظرية هى ان شلايرماخر يضع قانونا لتفسير النص مطالبا القارئ من ان يتباعد عن ذاتة و عن افقة التاريخى الراهن ليفهم النص فهما موضوعيا تاريخيا حالا نفسة محل المؤلف. و بالتاكيد بعدها ة استحالة فحصول هذا و هنا يتجلي عين رومانسية شلايرماخر ( 10 ) و التي سيحاول جميع من ديلثى و غادامر تجاوزها كما سوف يتم بيانة فيما يتبع.

نعم لقد حاول ديلثى ايجاد تفسير و فهم صحيحين فمجال العلوم الانسانية و هذا فمحاولتة الجادة لاقامة العلوم الاجتماعية علي اساس منهجى مختلف عن العلوم الطبيعية ( بخلاف تيار الوضعيين ) مركزا علي فارق جوهرى هو ان ما دة العلوم الاجتماعية ما دة معطاة – العقول البشرية – و ليست مشتقة من اي شيء خارجها بخلاف ما دة العلوم الطبيعية و علية فان العالم الاجتماعى يجد مفتاح العالم فنفسة و ليس فخارجها. و علية اساس الفهم الذاتى الصحيح يتجلي فاقامتها علي اساس معرفى و اساس بسيكولوجي. ( 11 ) فالاساس المعرفى عند ديلثى يتاسس علي التجربة الذاتية فهى المقابل للتجربة فالعالم الخارجى بالنسبة للعلوم الطبيعية . و التجربة الذاتية هى الشرط الضرورى الغير يمكن تجاوزة لاى معرفة ما دام ان هنالك مشتركا بين الاحاد من البشر و علية يكون من المتيسر الادراك الموضوعى القائم خارج الذات اذ ان ذلك الموضوعى الانسانى يحمل تشابهات من ملامح التجربة الاصلية عند الذات المدركة . ( 12 ) و بالتاكيد ذلك الفهم المؤسس علي التجربة الذاتية و قراءتها كما الشيء الموضوعى راجع للتعبير سواء كان فسلوك اجتماعى او نصف مكتوب.

فمجمل نظرية ديلثى هى ان الهيرمنيوطيقا لا تعنى عملية الفهم لشيء معطي محدد سلفا له و جود خارجى محايد عن المتلقى الذي يحاول ان يفهم ذلك الشيء او النص. ان هنالك بين المتلقى و النص الادبى شيئا مشتركا هو تجربة الحياة هذة التجربة ذاتية عند المتلقى و لكنها تحدد له الشروط المعرفية التي لا يستطيع تجاوزها. و هذة التجربة موضوعية فالعمل. بقيت الاشارة الي ان تاثير الفيلسوف الكبير ديلثاى علي جميع من هايدجر و غادامر من الامور الغير الخافية و قد ما سيتقدم تبيانة بخصوص هذين الفيلسوفين سيشكل توضيحا لحجم التاثير و لحدودة فنفس الان.

فاما هايدجر فانة كما ديلثاى عمل علي سبر منهج يكشف عن الحياة من اثناء الحياة نفسها معتمدا علي بعض المفاهيم التي صقلها استاذة هوسرل من قبل الوجود ETRE والوجود الانسانى فالفهم هو ” قدرة ادراك امكانات الذات للوجود فسياق حياة الشخص و وجودة فالعالم ” فالفهم بهذا المعني اساسى و سابق علي اي فعل و جودي. كما انه هو اساس اللغة و التاويل و التاويل هو عبارة عن اضفاء الصراحة علي الفهم لان الفهم متقدم علي التاويل فيصبح التاويل منبنى علي اصل الفهم لا العكس. ( 13 )

الواضح ان الهيرمنيوطيقا عند هايدجر هى فن لفهم الوجود بما هو موجود و غير منبنية علي اوليات منهجية صارمة كما هى مفصلة عند ديلثى و الملاحظ ان الفيلسوف الالمانى غادامر ربما نهج نفس نهج دلثى و هايدجر علي التفصيل التالي.

فالفهم عند غادامر لا يشير الي علم التاويل او قواعدة و لا الي المنهج المعرفى للعلوم الانسانية كما هو عند ديلثى انما هى فعل فلسفى نواته: كيف تتيسر عملية الفهم و تكون ممكنة ؟ بعدها ما هو الفهم؟( 14 )

فغادامر يري بان الفهم فعل تاريخى بمعني ان النص لا يفهم الا فسياق متطلبات العصر و لهذا فان الفهم يرتبط دائما بالزمن الحاضر و لا و جود له خارج التاريخ. و ان المفسر له فهم خاص يختص بعصرة يجب ان لا ينفك عنة بل لا يستطيع ذلك. ( 15 ).

واللغة فهيرمنيوطيقا غادامر هى الوجود الذي ينتظم فاطار الفهم و لهذا فانة يعد الفهم و التاويل شيئا و احدا.( 16 )والخلاصة ان تفكيك الفهم عن التاويل ما هو الا تصور انتزاعى و انه لا معني للفهم و المعرفة بمعزل عن اللغة و التاويل. و الفهم يتركز فثلاثة ابعاد غير منفصلة عن بعضها:

– المهارة العملية ( و هذة المهارة تم تلافيها فالهيرمنيوطيقا الكلاسيكية ).

– المهارة الفهمية .

– المهارة التفسيرية .

وفى هيرمنيوطيقا غادامر يوجد اتجاهان لتبيين الفهم بوصفة ظاهرة لغوية هما:

اولا: يبدا و صف غادامر للفهم الهيرمنيوطيقى بتحليل ظاهرة الحوار فهو يعتقد ان الفهم هو شكل من اشكال الحوار و الحادث اللغوى يتحقق عبرة الارتباط.

ثانيا: ان السنن الثقافية تتوافر علي صورة اللغة بمفهومها الواسع و تفسير هذة النصوص يعنى البدء بالحوار معها و من بعدها يقع الفهم فاجواء اللغة و ميزتة هو ” النظم اللغوي”. ( 17 )

هذة مجمل الرؤية التاريخية للهيرمنيوطيقا فالعالم الغربى و باختصار شديد لم يؤثر علي فحوي النظرية عند جميع مفكر.

لا يخفي علي القارئ ان بعض التنظيرات هى عارية من المكنة العقلية فالمقاربة و قد ذلك راجع لغالبية النزعة الرومانسية علي الفترة التي تم بها كتابة نظرية المفكر اللاهوتى الكبير شلايرماخر هذة النقيصة التي دفعت بالفيلسوف ديلثى الي ان يتطرف فمحاولتة للعقلنة المطلقة من اجل قراءة العالم و الانسان.

صحيح ان كلا التوجهين له نصيب من الصحة فالمقاربة العلمية الا ان كليهما يحمل فذاتة بذرة موتة و لهذا نجد بعض المفكرين طفقوا يبحثون عن اسلوب تلفيقى توافقى من اجل الخروج بنظرية تاويلية متماسكة و اروع من نجح فهذا الباب هو الفيلسوف الفرنسى ريكور حيث اسس منظورة علي التوفيق بين الملكة التاويلية التي تحدث عنها شلايرماخر و العقل التاويلى الذي سعي الي تقعيدة الفيلسوف ديلثي.

فبول ريكور الفيلسوف الفرنسى الموسوعى و المتمكن من ما دة بحثة عمد الي اجراء مصالحة كبار بين التيارين الفكريين الغربيين علي اساس ميولة الفكرية و التي تركزت علي ثلاث مدارس فلسفية تاثر فيها كثيرا ” الا و هى مدرسة تفكر الذات ( الذات العاقلة ) فالذات PHILOSOPHIE REFLEXIVE و هى المدرسة التي انشاها فيختة و سار عليها جان نابير و مدرسة علم الظاهرات او الفلسفة الظاهراتية ( الفينومينولوجيا ) التي اسسها هوسرل و انتمي اليها هايدغر من بعد ان طوعها لخدمة البحث عن معني الكينونة فالانسان اولا و من بعدها فاللغة و اخيرا فالكينونة عينها و مدرسة الفلسفة التحليلية الناشطة فالفضاء الثقافى الانكلوساكسوني” ( 18 ) دونما ان نغفل الاشارة الي الكيفية التي يدمج بها هاتة المدارس الثلاث حيث يتخذ خط فلسفة التفكر الذاتى الذي يتحرك قصدا فنطاق الفلسفة الظاهراتية ليضحى الجميع تعبيرا هيرمنيوطيقيا احدث لهذة الفلسفة الظاهراتية . ( 19 )

فريكور و الذي و جة انتقادا الي كيفية هايدغر لمقاربة الوجود و الكينونة مسميا اياها بالسبيل القصير ( 20 ) استعاض بطريق جديد اسماة بالطويل مبينا اياه: ” ان الطريق الطويل الذي اقترحة يطمح هو كذلك ان يبلغ بالتفكر الي مستوي الانطولوجيا ( علم الكينونة او علم الوجود ). و لكنة يبلغ الية بلوغا متدرجا فيراعى تعاقب مقتضيات علم المدلولات ( السيمانطيقا ) و من بعدها التفكر. و ان الشكل الذي افصح عنة فختام ذلك المقطع لا يصيب الا امكان التاليان بعلم الكينونة مباشر ( انطولوجيا مباشرة ) منعتق فالاساس من جميع تطلب منهجى و منعتق بنتيجة هذا من دائرة التاويل التي ينشئ هو لها نظريتها.” فالواضح ان ريكور يصر علي ضرورة الاعتماد الدائم علي معطيات اللغة و معطيات التفكر فالذات العارفة .( 21 )

بقيت الاشارة الي ان ذلك الطريق الذي اختارة الفيلسوف ريكور محاولا تجاوز مزالق غادامر الذي ظل خاضعا لهواجس جميع من ديلثاى ( حل مسالة اصل العلوم الانسانية ) و هايدغر ( علم الكينونة ) كانت ناجحة الي اقصي الحدود الا ان ما حاول اخفاؤة هو تاثرة العميق بالمنهج التفسيرى الكتابى المعتمد من قبل اللاهوتى الالمانى رودولف بولتمان و ان كان اشار الي اطلاعة علي كتابات ذلك الاخير ( 22 )

صحيح ان منظور الفيلسوف الفرنسى متكامل منهاجيا يجمع بين الذات العارفة الساكنة فصميم الزمان و المكان و اللغة بوصفها جمع رموز ينبغى الامساك بتلابيبها لاستجلاء معناها. و هو عين ما يجب ان نطمح له كامة تاويل ندرس النصوص الدينية بنوع من المسؤولية التاريخية و دون ان نخل باللغة الدينية و بقواعدها الداخلية و الخارجية نقول ان المنهج تكاملى جدير بالاحترام و الاخذ بعين الاعتبار الا ان مسالة صغار تجعلة غير مفيد فالمجال الذي نحن بصدد التعامل معة و بحثة و هو ان الذات العارفة ان كان لها محل اعتبار فالقراءة الدينية الا انها يجب ان تاخذ بعين الاعتبار بعض القراءات الممتازة و التي تظل راسخة غير قابلة للتجاوز او الزحزحة من قبل القراءات النبوية و الرسالية و هو ما اغفلة جميع من ريكور و بولتمان.

حيث انه و بعد ان تقدمنا بعرض موجز لاهم المدارس الفكرية التي اهتمت بالتنظير لنظرية التاويل يطيب لنا ان نتقدم ببعض النقود عليها من باب استكمالها لا اقل و لا اكثر و هو بطبيعة الحال عرض لتصورنا للموضوع.

فاهم النقود الموجهة لنظرية التاويل كما هى ظاهرة فالمدرسة الدينية و الفلسفية الغربية يمكننا بسطها علي التفصيل التالي:

انعدام و ضوح معالم تاثير القبليات و اهميتها:

ذلك ان التفسير الخاطئ يظل خاطئا بقطع النظر عن القبليات المعتبرة و ليس بالضرورة تغيير القبليات يؤدى الي الفهم الصحيح. الا اذا تم التحدث عن قبليات قطعية مشتركة بين المفسرين و وجوبية توافرها ليستقيم التفسير. و ذلك ضرب نظرية الهيرمنيوطيقا فالصميم.

لان اقصي ما ممكن استفادة الباحث منة هو تعميق البحث بخصوص المقال محل التفسير دونما توجية من قبلة و انه و علي اساس البحث تتكامل القبليات حتي تصل موطن الاحاطة بالنص المراد تفسيرة و بالتاكيد تكامل القبليات رهين بالرؤي المتبناة من قبل الباحث فالانتروبولجى يري اولويات القبليات رهينة بالمساحة المكانية و الزمانية لنزول النص بخلاف الالسنى الذي يرهن قبلياتة بتضارب المدارس الالسنية و اللغوية و الكل بخلاف العارف الذي يرهن قبلياتة بالعمق الذوقى مع شفافية القلب حتي يتيسر الكشف. و بالتاكيد مع كذا نظرية تظل كل التفاسير لها مصداقية صحة و ان بشكل نسبى دونما تفرد احداها بالصحة علي الاطلاق.

هذا علي مستوي الوجة الاول من النقد اما الوجة الثاني فان القول بتعدد التفاسير علي اطلاقها دونما عقال هو نسف لملاك النص القطعى الدلالة و الغير قابل لاى فهم احدث فعندما يصرح احدهم بان عمرا دخل السوق فهذا له مفاد و احد و لا ممكن القول بتعدد التفاسير بخصوص ذلك المعني الا اذا سلمنا بخطا باقى المفسرين. او ان العبارات تحتوى معانى مختلفة و ذلك عين الوقوع فالدور. لان النص ( علي الاقل فالمستوي الشرعى ) فالاصل يحمل علي قطعية الدلالة و اذا سلمنا بجواز تعدد التفاسير بخصوصة كف ان يصبح نصا.

حقيقة التركيز علي القبليات تكون له فوائد و بعدها رة فقط فتبيان نفسية المفسر و التي قد تفيد فاعادة قراءة النص المفسر. لكن هذة الثم رة تفقد امام القران الكريم لان موطن الاعتبار هو حقانية التفسير لا نفسانية المفسر فهذة مجالها الخصب هو الادب فاوسع ابوابه.

وقوع الدور المؤدى للبطلان:

لقد سبق لنا ان نوهنا الي ان المفكرين فمعرض تبيانهم لمراحل الهيرمنيوطيقا يختمون بمرحلة ضرورة ترجمة النص الي الاطار التاريخى للمفسر. لكن حيث انه يصبح من المنطقى ان تخضع الترجمة نفسها بوصفها منتهي الفهم الاول الي فهم ثاني نكون ربما و قعنا فالدور المبطل للنظرية من الاساس و اليكم تفصيل هذا ان جميع فهم ( بالتاكيد و فق الرؤية الهيرمنيوطيقية ) يحتاج الي تفسير و لا تتضح دلالة النص علي المعني الا فضوء التفسير بل ان النص يتكلم بواسطة التفسير و يلقى بمكنوناتة الي الخارج عبر عملية التفسير اذن لا شك فان فهم هذة الترجمة يحتاج الي تفسير هو الاخر مما يؤدى الي حدوث تسلسل سلبى مبطل فهذة ضربة اخري للهيرمنيوطيقا من قبل التولد السلبى للافهام اما موطن الدور الحقيقى المتحدث علية سابقا فيتجلي فان جميع تفسير بحاجة الي تفسير كذلك مما يجعلة مفسرا لما يليه.

الخلط فالمدارك المعرفية :

الواضح ان تركيز الهيرمنيوطيقيين علي القبليات و علي محوريتها راجع الي و قوعهم فالخلط او قد ايقاعنا نحن فالخلط بين المدارك المعرفية الاولية و المدارك المعرفية الثانوية . و مقصودنا بالمدارك المعرفية الاولية هى المدارك المتبناة داخل علم معين مثلا علوم التفسير بوصفها مقال ذلك البحث و بين فلسفة العلم اي المدارك المعرفية الناشئة خارج العلم و التي تريد الحكم عليه.

فالهيرمنيوطيقى يريد فبحثة توسيع الدائرة بادخال المدارك المعرفية الثانوية فقلب المدارك المعرفية الاولية و هو امر مستحيل لان المدارك المعرفية الثانوية لا تهتم بمصداق الحقانية و لا بمصداق الخطا و الصواب بخلاف المدارك المعرفية الاولية التي تجد نفسها امام هذين المحورين الهامين. و من هنا نفهم تركيزهم علي تعدد التفاسير و علي ضرورة البحث بخصوص الاختلاف ( لا الخطا و الصواب ) فالمبانى المعتمدة . الا اذا صرحوا لنا مشكورين بان مقاربتهم تتجة كليا للمدارك المعرفية الثانوية دون نية ادخالها فالمدارك المعرفية الاولية و ذلك مستحيل لانة عين القول بالتسلسل فالافهام و الصحيح انهم محكوم عليهم بهكذا و ضع لان الهيرمنيوطيقا ارادت لنفسها خرق الحدود و ضبط المدارك المعرفية الاولية من الخارج و هو امر غير متيسر الا اذا تم تبنى الاساس القائل بحاكمية العقل علي النص.

ازمة بؤرة معني النص:

بهذا الخصوص نجد الهيرمنيوطيقى يقع فمطب معرفى احدث لانة يعجز عن تبيان المسلكية الصحيحة و الكفيلة بضمان الخلوص الي بؤرة المعني فالنص فان كان يقصد بان بؤرة المعني تفهم خارج النص ( و الظن ان لا ) فهذا دور احدث يوقعنا فية لان فهم النص يوجب الاعتماد علي خارج النص و ذلك عين الدور و الحال ان ذلك ليس فهما بقدر ما هو استقراء اما اذا كان من اثناء النص ( و ذلك هو الغالب ) فكيف نصل الي البؤرة دونما اعتماد قبليات مختلفة بل و متضاربة حتي فهذا يجرنا كذلك الي ضياع الوصول الي بؤرة معني النص حقيقة و متفق عليها ذلك اذا سلمنا بان البؤرة فغير حاجة الي فهم اما و الحال ان اي نصف بما فية البؤرة فحاجة الي فهم و تفسير فان الدور و التسلسل لن يتوقف فكل بؤرة معني النص تقع للفهم و التفسير بنفس المراحل مما يجعلها تحتاج بدورها الي بؤرة و كذا دواليك الي اقصي حدود التجزيء. و من بعدها ة نفشل فالامساك بالبؤرة حقيقة و بالتاكيد الكل و فاقا للمنظور الهيرمنيوطيقي.

بالتاكيد هذة كانت بعض و جوة النقد التي و جهناها الي فقة التاويل و انه بتصويبها ربما نحصل علي منظور فكرى معرفى يساعدنا فتجاوز العديد من مطبات البراديغم الظاهرى التي لا زلنا قابعين بها فكيف يصبح ذلك التصويب؟

التصور الخاص للتاويل:

حقيقة الهيرمنيوطيقا حققت فتوحات فكرية كبار جدا جدا و خطت خطوات عميقة جدا جدا من اجل تشريح الخطاب و اعادة التعامل معة من جهة التثوير و الاثراء الا انها و كغيرها من الانجازات المعرفية البشرية عرفت مجموعة من النقائص حرصنا علي تبيان بعضها و فق البضاعة المعرفية الضئيلة جدا جدا التي نتوفر عليها اما النقائص الحقيقية فربما هى اكثر من هذا لا زالت خافية عن انظارنا.

نقول باننا حرصنا علي الوقوف عند بعضها و كما هو معلوم بانة بطرح السؤال الصحيح نكون ربما ضمنا نص الاجابة فاولي البيتقات متعلقة بالنسبية الكاملة بخصوص التفاسير الموجودة الي حدود الساعة و ثانيها التحدث عن بؤرة للمعني بدون استدلال معتبر و ثالثها الحاكمية علي مؤلف النص باكثر مما يقصد و ذلك عين السقوط فالمصادرة عن المطلوب.

وعلية فانة بوقوفنا علي و جود مفسر كامل بامتياز ( و هى احدي مصاديق العصمة ) و اعتمادة كسقف فالتعامل مع الخطاب قد سيشكل ضمانة من حالة التسيب التي ممكن ان يقع بها الهيرمنيوطيقيون يقينا مع ايمانهم بنسبية كل التفاسير. نفس الامر ينجر الي بؤرة المعني مناط التاويل حيث يجب ان نتبع مصداق الخطاب و اعتبارة العمدة و بالتالي نغوص فالخطاب علي مستوي المدارك المعرفية الاولية و نبحث بها عن الحقانية من عدمها و ليس الاخذ بالمدارك المعرفية الثانوية كما هو و اقع الحال بالاحري الخلط فيما بينهما كما هو عند الهيرمنيوطيقيين حتي نتجاوز السقطات المعرفية التي سبق تسجيلها. اما فيما يخص السقطة الثالثة و التي تدعى فهمها للنص اكثر من مؤلفة فليس لدينا حل بخصوصها الا من حيث تعقب مراد المؤلف فمجموع الجسم الخطابى دون ان نستطيع الجزم بمرادة ما لم يكن شارح النص معصوم فمن هذة الحالة ممكن لنا الجزم بمراد صاحب النص ما دامت تقريرات المعصوم حجة صحيح ان كذا يقينية متحققة علي اساس الايمان و الاعتقاد بعصمة المفسر و لا مصداق خارجى لها الا ان اليقين الوجدانى كافى للوصول الي الخلاصات المتغيي تحصلها لان اليقين حتي الوجدانى يظل مغيبا فاطار فلسفة الهيرمنيوطيقا.

صحيح ان مباحث الدليل اللفظى كما هو مطروح عند العلامة الشهيد محمد باقر الصدر بخصوص الدلالة التصورية و الدلالة التصديقية الاستعمالية و الدلالة التصديقية الجدية المهيمنة علي غيرها من الدلالات لانها تفيد القطعية * ربما تصب فنفس الخانة و ان باختلافات يسيرة تهم حجية الظهور الشيء الذي يرفضة الهيرمنيوطيقيون من الاساس. لان الفهم الاولى اعتباطى خالى من القبليات المعرفية المرجوة ( لان القبلية المعتمدة فالظهور هو العرف) لذا لا ينزعون علي ذلك الفهم اية حجية ما عدا اذا اعتبروا المدرك العرفى قبلية من القبليات و لعمرى ذلك متعسر التصديق لسبب و حيد ان القبليات التي يركزون عليها هى تلك الناتجة عن المخاضات الفكرية و الذهنية الواصلة حد العالمية . فهم علي سبيل المثال يصرحون بان عبارة السماء تمطر ربما تحمل معانى كثيرة بخلاف ظاهرها و ذلك عين الظهور العرفى المنقوض من قبلهم.

فقط و لكى نكمل الصورة المقترحة فان ما نقصدة بالتاويل هو اكثر من التاويل الذي كان عند طائفة من القراء اذ المدرسة ” تقوم علي نوع من التفكيك المضمر لبنية النص بعدها ايجاد النظير او المرادف للفظ محل ( الشبهة ) و نقلة الي سياق احدث حيث يستطيع اكتساب معني اخر. و يعود الي موضعة مجددا فصورة استبدالية . و لا يكفى الية المماثلة ان تتاطر فالمجال الواحد بل ربما تظهر لتستدمج مختلف السياقات قران حديث امثال العرب بل ان العملية التمثيلية هذة تتجاوز عالم النصوص و العبارات لتقع علي عالم الاشياء. ” ( 23 ) بمعني ان الواقع يصبح حاكيا علي الخطاب / النص و العكس صحيح مما يجعل ذلك التاويل يتفق مع البعد الاشتقاقى للكلمة اي رد الحاجات الي اصولها.

فالتاويل كما هو عند انصارة يلعب دور” مفجر دائم لمكامن النصوص. فتثوير القران فضوء ما سلف يجعل القران يعاصر جميع الموضوعات المتجددة و يكشف عن احكامة المختلفة بعدد الاحالات الاستبدالية التي لا تحص ” (24) لانة خطاب بالضرورة منفتح علي اكثر من حقبة زمانية و من جغرافية معرفية بالتاكيد باستحكام داخلى برد المتشابة الي المحكم هذا انه ما دام ” جميع معني جديد يكشفة التاويل يصبح بمثابة احكام لمتشابة فانة ياخذ موقع الحكم النسبى للموضوعات المتجددة . ذلك يعنى ان الارتباط بالمورد الاول امر مرفوض قطعا لان بعدها ة اكثر من نزول للنص. و جميع و جة يكشف عنة التاويل “( 25 ) فالواضح ان التاويل يضمن حيوات كثيرة للنص و يجعلة معاصرا بامتياز و الحقيقة ان النص القرانى بوصفة اكمل النصوص يحمل فطياتة هاتة الحيوات الكثيرة فقط ينتظر من يستثم رة بشكل فعلى ” فتحميل النصوص بعضا من المعانى المحددة هو من باب التعاصر الذي تفرضة ديناميكية النص التي هى ديناميكية متصلة بحركة الواقع و متغيرات الظروف ” ( 26 ) فالنص و الحال ايضا يتحرك داخل دواليب التاريخ و يخضع فهمة لقهريات الزمان و المكان مما يجعلة نصا مساوقا لحركة المجتمع لكن يجب ان لا يفهم من هذا معني التطاول و التسيب لان الفهم التاريخى للنص راجع ضرورة الي رؤية المؤلف له فاما ان النص كاشف بنفسة علي معناة القطعى الدلالة و اما انه متدثر بالظاهر و الحال ان المراد هو الباطن مما يضع القارئ امام ضرورة الرجوع الي تفاسير المعصومين كشفا للباطن او لبواطن النص و الا اجتهد اجتهادا من اجل استبطان النص و استنطاقة مستحكما بقواطعة من محكمات لكنة و فاى حال من الاحوال ليس له ان يقف عند الظاهر لان هذا مخالف قطعا لمراد مؤلف النص.

زبدة القول هو ان البحث عن بؤرة معني النص غير متيسر ما لم يكشف النص عن هذا و الا فان السعى و راء هذا دونة خرط القتاد اللهم الا اذا صرحنا بموت المؤلف او ان المفسر يفهم النص اكثر من مؤلفة و بالتاكيد ذلك ساقط الاعتبار عندنا. مما يجعل عملية البحث عن البؤرة دونما كشف كلى من النص ذاتة سواء بظهور معني محكمة او برد متشابهة الي المحكم و فق نسق تداولى او اضاءة من مفسر ممتاز ( معصوم ) تجنى علي النص لا اقل و لا اكثر.

وعلية يضحى البراديغم التاويلى الذي نبحث عن تفعيلة فهذا المقام هو اليقين بحاكمية صاحب النص علي النص و ان التفسير لا يتم الا من داخلة بمصداق ظهورة الاولى و تحقق معناة من اثناء الباطن بعرض بعضة علي البعض الاخر و برد متشابهة الي محكمة منتجين نصا ايويا و فقا للتخريج الهانائى و ان اي تفسير متقيد بهذة الضوابط يظل تفسيرا مشروعا ما لم نقف علي تفسير ممتاز مؤسس علي المعصومية عندها نقف امام ذلك التفسير من جهة تحقق المعني فاجلي صورة او امام مقتضي عقلى كاسر لظهورية ذلك النص و بالتاكيد المقتضيات العقلية المتحدث عنها لا بد ان تكون متحققة من اثناء اعمال العلوم الانسانية و الفلسفية و الكلامية .

الحقيقة تقال بانة بهكذا جهاز معرفى عائش تاريخة حتي الصميم و مطلع علي احدث الانجازات المعرفية فمجال العلوم الانسانية و هكذا الفلسفة و علم الكلام ( اللاهوت ) ممكن ان نضمن استمرارية تعامل المسلم مع كتاب الله و سنة المعصوم علية اروع الصلاة و السلام تعاملا احيائيا و نكون بذلك و فقط بذلك ربما ضربنا رزوخية البراديغم النصى التبسيطوى فالصميم و حققنا فتحا عقديا يستوعب المخالف بل و يرد مجمل الشبهات و الاشكالات الدينية الكبري التي تقف فو جة المتدين مرات عدة فيومه.

صحيح ان ذلك البراديغم التاويلى الاوسطى لا يسمح بالوصول الي نتيجة و احدة لكنة لا اقل يضع انموذجا ايمانيا عقديا اوضح و اسلم لا يخاف من الاسئلة الكبري التي تثار هنا او هنالك و لا يوصد علي نفسة الباب مستغشيا بثيابة لانة عيى امامها. ف لذا نعاين تكسر العديد من الافكار الدينية التي استمرت لقرون خلت بسهولة غريبة فقط لانة تم تمحيصها مع ملاحظة مسالة جد هامة و هى ان البراديغم التاويلى الاوسطى لا يؤمن كثيرا بالثوابت و الحال انها متغيرة فهو ينظر اليها فحجمها الطبيعى لذا لا يري ضيرا فنسف العديد من الادوات المفاهيمية بافراغها من حمولاتها التقديسية و النفخ النفسى لها ليعيد بلورتها علي اسس علمية امتن و اصلب مرهونة بصدقيتها اكثر من النظر الي قائلها فعقلية التشخصن ربما و لت الي غير رجعة و حلت محلها الموضوعتية و القوانين الداخلية المحركة لها. كما انها تتعايش بشكل حضارى مع الانتاج الفكرى الانسانى تقلمة و تصقلة و تؤسس بنيان فكريا اسلاميا علي اساسة لان الواقع الحالى يرفض سد الابواب و طلب السلامة فبهذا البراديغم و وحدة نضمن الجواب علي مجموعة من الاسئلة الكبري التي لا زالت تؤرق المؤمن من قبل كيف اعيش متدينا فهذا العالم ؟ و ما ذا يقدم لى تدينى من و صفات لازماتى الكبري ؟ و اين يتجلي و جودى الاكبر فهذا العالم ؟ و كيف يتحدث القران الكريم الى فالالفية الثالثة ؟ و كيف يجيب علي هواجسى ؟ و كيف اري الرسول الاكرم علية اروع الصلوات و علي الة و السلام.

فبهكذا براديغم نعى جيدا من اين و فاين و الي اين و لعمرى هى راس المسالة .

الهوامش:

1 سيرة بن هشام المطبوع عن المكتبة العلمية المجلد الثاني الجزء الرابع الصفحتان 184 و 185 و ممكن الرجوع لمجموع المصادر التاريخية العمدة للوقوف علي اتفاقها فالاجمال علي هذة الصيغة فالخطاب.

2 جلال الدين السيوطي: الاتقان فعلوم القران ضبطة و صححة و خرج اياتة محمد سالم هاشم دار الكتب العلمية سنة 2002 المجلد الاول الصفحة 120.

3 المرجو الرجوع الي مجمل ابحاث سماحة الشيخ احمد البحرانى المبثوثة فموقع التاويل.

4 نصر حامد ابو زيد: اشكاليات القراءة و اليات التاويل المركز الثقافى العربى الطبعة الخامسة 1999 الصفحة 13.

5 ن.م الصفحة 20.

6 ن.م الصفحة 20.

7 ن.م الصفحة 20 و 21.

8 ن.م الصفحة 21.

9 ن.م الصفحة 22.

10 ن.م الصفحة 23.

11 ن.م الصفحة 24 و 25.

12 ن.م الصفحة 25.

13 مشير باسيل عون: الفسارة الفلسفية بحث فتاريخ علم التفسير الفلسفى الغربى دار المشرق بيروت ضمن سلسلة المكتبة الفلسفية الطبعة الاولي 2004 ما ضمن هو عصارة ما فصل فالفصل الخامس من الكتاب المخصص لفسارة هايدغر.

14 نصر حامد ن.م الصفحة 42.

15 ن.م الصفحة 42.

16 ن.م الصفحة 42.

17 يرجي الرجوع الي كتاب مشير باسيل عون المنوة بة اعلاة بخصوص فسارة غادامر و هكذا المقالة الشيقة لاحمد بهشتي

18 مشير باسيل عون ن.م الصفحة 156.

19 ن.م الصفحة 157.

20 ن.م الصفحة 158 و تجدر الاشارة الي ان الفيلسوف الفرنسى و صم فسارة هايدغر بالسبيل القصير لان ” علم كينونة الفهم اذ يعرض عن مناقشات المنهج يحمل نفسة توا الي مستوي علم كينونة الكائن المحدود ليستطلع فية فعل الفهم لا كنمط فالمعرفة بل كنمط فالكينونة و يجرى الانتقال الي ذلك المستوي بتحول مباغت فالاشكالية . فبدلا من السؤال عن الشرط الذي بة ممكن الذات العارفة ان تفهم نصا من النصوص او ان تفهم التاريخ يجرى السؤال عن جوهر الكائن الذي يقوم فعل الفهم فصلب كينونته.”

21 ن.م الصفحة 159.

22 ن.م الصفحة 160.

* شخصيا عندما احاول الاشارة الي العلامة محمد باقر الصدر تعلونى رعشة لان مقام ذلك العلامة عالى جدا جدا و مستوانا المعرفى الذي لا زلنا نقبع فية دون المستوي المطلوب مما يجعلنى لا اجرؤ علي اظهار منظورة فتفسير النص و مقارنتة و ان كنا ننصح بالرجوع الي الكتب الاتية لاهميتها و علاقتها بالموضوع:

دروس فعلم الاصول الحلقات الثلاث خاصة مباحث الدليل اللفظى ضمن الادلة المحرزة .

بحوث فعلم الاصول للسيد محمود الهاشمى و خصوصا المجلدات الثلاث الاولي المتعلقة بمباحث الدليل اللفظي.

23 ادريس هاني: محنة التراث الاخر النزعات العقلانية فالموروث الامامي. الصفحة 375 منشورات الغدير الطبعة الاولي 1998.

24 ادريس هاني: نفس المرجع الصفحة 377.

25 ادريس هاني: نفس المرجع نفس الصفحة .

26 ادريس هاني: نفس المرجع الصفحة 381.